Personne avant le lien
On croit qu'un « moi » existe d'abord, puis entre en relation. Et si c'était l'inverse — si le soi n'était que le dépôt des regards qui l'ont précédé ? Reste alors une question, la seule qui vaille : quelle marge me laissent-ils ?
Liminaire
Les dossiers précédents ont regardé le lien comme si nous, qui l'observons, étions à l'extérieur — deux personnes déjà formées qui se rejoignent ou se ratent. Ce dossier retire ce sol sous nos pieds. Car le « moi » qui cherche à bien se lier, à se connaître, à choisir juste, n'existait pas avant les liens qui l'ont fait. Il en est le produit. Il n'y a pas d'abord un soi, puis des relations : il y a des relations, et un soi qui s'y dépose.
C'est le dossier le plus vertigineux de la collection, parce qu'il scie la branche sur laquelle il est assis. Vouloir examiner ce que mes liens ont fait de moi suppose un examinateur — et cet examinateur est lui-même un produit de ces liens. Il n'existe aucun point neutre, extérieur, d'où s'observer. On cherche à comprendre l'outil avec l'outil même.
On tiendra deux honnêtetés en tension. La première : le soi est largement construit par la relation — c'est la thèse. La seconde, qui l'empêche de virer au slogan : nous ne sommes pas des pages blanches, quelque chose est donné. Reste, entre les deux, la question qui referme le dossier : quelle marge de liberté m'est laissée ? Et, comme toujours, les degrés de certitude en continu — solide / probable / extrapolation —, car sur ce terrain plus qu'ailleurs, une idée profonde n'est pas une idée prouvée.
I. Le soi n'est pas donné, il advient
Commençons par une scène ordinaire. Vers dix-huit mois, un enfant placé devant un miroir, une tache de rouge discrètement posée sur son front, porte la main non au miroir mais à son propre visage. Il vient de se reconnaître. Ce petit geste, banal, dit quelque chose d'énorme : l'enfant accède à son unité par une image qui lui vient du dehors solide. Il ne s'est pas d'abord senti « un » de l'intérieur pour ensuite le vérifier au miroir ; c'est le reflet — l'extérieur — qui lui donne la forme de son « moi ». Trois pensées majeures ont tiré, chacune à sa façon, le fil de cette scène.
Le regard de tous — George Herbert Mead
Le philosophe et psychologue social George Herbert Mead a montré que le soi n'est pas une donnée intérieure mais un processus social. On devient un « soi » en apprenant à se voir du dehors, avec les yeux des autres. Mead distingue deux moments : le jeu de rôle de l'enfant, qui endosse tour à tour un personnage (le jeu libre, play), puis le jeu réglé (game) — pensez à un match — où il faut tenir en tête, en même temps, les attentes de tous les autres joueurs. De cette intériorisation naît ce qu'il nomme l'autrui généralisé (generalized other) : le point de vue de la communauté entière, que je porte désormais en moi et depuis lequel je me juge. Le soi qui en résulte oscille toujours entre un « je » (I) spontané et un « moi » (me) qui n'est rien d'autre que l'attitude d'autrui devenue mienne probable.
Exister, c'est être reconnu — Hegel
Bien avant, Hegel avait posé la pierre. Dans la Phénoménologie de l'esprit (1807), au fameux passage de la maîtrise et de la servitude, il énonce que la conscience de soi « n'est en soi et pour soi qu'en tant qu'elle est reconnue » par une autre conscience. Autrement dit : je ne peux me poser comme sujet que si un autre sujet me reconnaît comme tel. Le désir le plus profond n'est pas le désir d'un objet, c'est le désir d'être reconnu (en allemand, Anerkennung) — quitte à en faire une lutte. On touche là une expérience très concrète : la honte. On n'a jamais honte tout seul dans le noir ; on a honte sous un regard. Que ce regard soit réel ou seulement imaginé, c'est lui qui me constitue soudain en objet — la preuve, à vif, que ma conscience de moi passe par autrui probable.
Une unité empruntée — Lacan
Le psychanalyste Jacques Lacan a donné à la scène du miroir sa lecture la plus radicale (le « stade du miroir », dans sa version publiée de 1949). L'enfant encore malhabile, au corps qu'il vit comme morcelé, salue avec jubilation son image entière dans la glace. Mais cette unité, remarque Lacan, lui est extérieure : c'est une image, une forme anticipée qu'il n'habite pas encore. Le « Je » se fonde donc sur une identification à quelque chose qui n'est pas lui — d'où une méconnaissance originaire, une petite aliénation logée au cœur du moi. Nous nous prenons pour l'image unifiée que le dehors nous a d'abord tendue extrapolation. (Interprétation forte et féconde, mais interprétation : à distinguer du fait, solide, de la reconnaissance de soi dans le miroir.)
Trois clés, une seule serrure. Mead, Hegel, Lacan disent, du social au métaphysique en passant par la clinique, la même chose : je ne me saisis que dans un regard qui n'est pas le mien.
II. Le contrepoint honnête : pas de page blanche
Ici, une facilité guette : conclure que nous serions entièrement pétris par nos relations, purs produits du social, modelables à l'infini. Ce serait faux, et l'honnêteté de la collection l'interdit. Car si tout venait du milieu, deux vrais jumeaux séparés à la naissance et élevés dans des familles différentes devraient devenir deux personnes très dissemblables. Or ils se ressemblent, souvent de façon troublante — jusque dans des manies.
La génétique du comportement met un chiffre sur cette part d'inné. Les études de jumeaux estiment qu'environ 40 à 50 % de la variabilité des grands traits de personnalité s'explique par des différences génétiques solide. Il y a donc bien un substrat : nous ne partons pas de rien.
Attention au contresens, qui est presque universel. L'héritabilité est une statistique de population : elle mesure quelle part des écarts entre les individus d'un groupe donné, dans un environnement donné, est associée à leurs différences génétiques. Elle ne découpe pas une personne en « tant de pour cent de gènes, tant de pour cent de milieu », et ne dit rien de ce qui serait « fixé » chez vous. La preuve : la même héritabilité change selon le contexte — elle grimpe quand les environnements sont homogènes, chute quand ils sont très inégaux. Un chiffre élevé ne veut donc jamais dire « immuable ». Le généticien Eric Turkheimer résume l'affaire en trois lois : tout trait humain est en partie héritable ; l'effet des gènes y pèse plus que celui d'être élevé dans telle famille ; mais une grande part de ce qui nous façonne n'est expliquée ni par les gènes ni par la famille — elle tient à l'environnement propre à chacun, singulier, largement fait de rencontres probable.
Sur ce substrat vient alors la sédimentation sociale, et c'est le sociologue Pierre Bourdieu qui l'a le mieux nommée : l'habitus. Ce sont ces dispositions durables — goûts, réflexes, manières de percevoir et de juger — incorporées si tôt, si profondément, qu'elles se vivent comme des choix personnels, voire comme une nature. Ma façon de me tenir à table, ce qui me paraît « de bon goût », ce qui me met spontanément à l'aise ou en gêne : je crois que c'est moi, c'est d'abord mon histoire sociale déposée en moi probable. L'inné donne une matière ; l'habitus la met en forme — et les deux se déguisent en « moi ».
III. Alors, quelle liberté ?
Si le regard des autres me constitue, et si mon substrat comme mon habitus me précèdent, que reste-t-il de ma liberté ? Deux positions s'affrontent, et il ne faut pas trop vite les réconcilier.
D'un côté, un déterminisme lucide : Bourdieu poussé à sa pente, la psychanalyse, les neurosciences de la décision convergent pour dire que l'introspection surestime systématiquement notre marge. Nous nous croyons libres surtout parce que nous ne voyons pas ce qui nous meut. De l'autre, l'existentialisme. Sartre pose que, chez l'humain, « l'existence précède l'essence » : nul programme ne me définit d'avance, je ne suis que ce que je fais — au point d'être « condamné à être libre », car même ne pas choisir est encore un choix (conférence L'existentialisme est un humanisme, 1945).
Mais Sartre lui-même désamorce l'illusion d'une liberté toute-puissante, et c'est le point qui compte. Dans L'Être et le Néant (1943), la liberté est toujours liberté en situation : je ne suis jamais libre de tout dans l'absolu, je suis libre dans un donné qui résiste — mon corps, mon passé, mon époque, ce qu'il appelle la facticité. La liberté n'est pas l'absence de contraintes ; c'est ce que je fais de celles qui me sont échues. Simone de Beauvoir en tire la formule qui condense tout ce dossier : « On ne naît pas femme : on le devient » (Le Deuxième Sexe, 1949). Aucune essence ne me précède : je suis un devenir situé, et — ajoute-t-elle dans sa morale de l'ambiguïté — une liberté nouée à celle des autres, car « se vouloir libre, c'est aussi vouloir les autres libres » extrapolation.
IV. La marge, et comment l'habiter
La bonne question, dès lors, n'est peut-être pas « suis-je libre ou déterminé ? » — débat sans issue — mais : quelle est la taille de ma marge, et est-ce que je l'exerce, ou est-ce que je la laisse en friche ? La liberté cesse d'être un tout-ou-rien pour devenir une affaire de degrés, et de travail.
Comment savoir, alors, si un choix est vraiment mien, et non l'habitus qui parle par ma bouche ? Trois marqueurs, non des preuves — des indices :
La cohérence dans le temps plutôt que l'intensité de l'instant. Un choix qui nous correspond tient à froid, une fois l'émotion retombée ; celui qui n'était qu'un emballement se défait au premier matin gris. La distinction entre posture et croyance, ensuite : une croyance se vérifie (elle prétend dire le vrai), une posture se choisit parce qu'elle tient avec ce qu'on tient déjà. Beaucoup de nos choix de vie ne sont pas des vérités à démontrer mais des postures à assumer — et les confondre nous fait chercher des preuves là où il faudrait un engagement. Enfin, l'origine du besoin de validation : un choix vraiment sien réclame moins d'être sans cesse reconfirmé par l'extérieur ; celui qui a besoin d'être approuvé en boucle trahit souvent qu'il n'est pas encore le nôtre extrapolation.
Reste l'aveu qui fonde toute la collection. On ne peut évaluer si un choix « nous correspond » qu'avec un soi déjà façonné par les influences mêmes qu'on cherche à démêler. La règle et l'objet mesuré sont taillés dans la même étoffe. Il n'y a pas de sortie par le haut, pas de point de survol d'où l'on verrait enfin « le vrai soi » débarrassé de ses liens. C'est précisément pour cela que cette collection affiche ses degrés de certitude au lieu de trancher : non par prudence de façade, mais parce que, sur le soi, personne — pas même celui qui écrit ces lignes — ne dispose du point neutre qui autoriserait à conclure.
Distillation
Je ne me connais que dans un regard qui n'est pas le mien — reste à savoir quelle marge il me laisse. Le soi n'est pas ce qui entre en relation : c'est ce que la relation dépose. Le miroir, l'autrui généralisé, la reconnaissance, l'habitus disent tous que mon « moi » m'est d'abord venu du dehors. Mais nous ne sommes pas pour autant de la cire molle : un substrat est donné, et il y a, dans l'écart entre le stimulus et la réponse, une marge — étroite, réelle, à cultiver. Ni marionnette ni dieu de soi-même : un être qui se reçoit de ses liens, et qui peut, un cran plus loin, choisir ce qu'il en fait.
Conclusion : trois niveaux de certitude
Ce qui est solide : le soi se développe par l'interaction sociale — la reconnaissance de soi dans le miroir apparaît vers dix-huit mois, le langage et l'adoption des rôles se construisent avec autrui ; et une part réelle de la personnalité (environ 40 à 50 % de la variance de population) est héritable.
Ce qui est probable : que le soi soit largement constitué par le regard d'autrui (Mead et Hegel se recoupent, la psychologie du développement les appuie) ; que l'habitus — dispositions sociales incorporées — oriente en profondeur ce qu'on prend pour ses goûts propres.
Ce qui relève de l'extrapolation : le stade du miroir de Lacan lu comme aliénation fondatrice ; la « liberté en situation » comme juste mesure de notre marge ; les marqueurs d'un choix « vraiment sien » ; et la posture — assumée — qu'aucun point d'observation neutre du soi n'existe.